چرا برخی اصولگرایان در تشخیص خواست مردم دچار مشکل‌اند؟

خبرگزاری فارس: متن پیشِ رو، مکتوبِ بخش چهارم از سلسله نشست‌های عقلانیت نوین اسلامی است که در مسجد حضرت خدیجه (س) واقع در محله حقانی تهران برگزار شد. این نشست‌های نُه‌گانه با محوریت و سخنرانی عطاءالله رفیعی آتانی و حضور جمعی از نخبگان علوم انسانی، محل گفتگو و نقد پیرامون نظریه این عضو هیأت علمی‌دانشگاه علم و صنعت بود.

فلسفه این جلسات را از این حیث که اهمیت به خصوصی دارد یکبار دیگر باید بیان کنیم. مسئله‌ای که اکنون جریان دینی تر، اصولی‌تر و انقلابی‌تر با آن روبرو هستند این است که این جریان از توان لازم برای انجام وظایف خود که بالندگی انقلاب اسلامی و نظام جمهوری اسلامی است، برخوردار نبوده و به همین دلیل نمی‌تواند افکار عمومی را با خود همراه کند. آنگاه هم که افکار عمومی را با خود همراه می‌کند نمی‌تواند نتایج آن را مدیریت کرده و حتی نمی‌تواند به درستی کشور را براساس مبانی‌ای که صحیح می‌داند اداره کند. این جریان اولاً خواست مردم را تشخیص نمی‌دهد، ثانیا خواست مردم را به رسمیت نمی‌شناسند و ثالثا خواست مردم را بر مبانی‌ای که صحیح می‌دانند نمی‌توانند توضیح دهند؛ بنابراین یک انقطاعی بین آنچه که درست می‌دانند و آنچه که مردم می‌خواهند پیدا می‌شود و، چون این اتفاق می‌افتد در نظر آنان مردم "بد" و آن‌ها داعیه دار همه خوبی‌ها از جمله اسلام، انقلاب، حق، مبارزه با آمریکا، طرفداری از محرومین و... می‌شوند و اینگونه یک واگرایی بین مردم و از طرفی واگرایی با مبانی اسلامی به وجود می‌آید و این گسست به صورت روزافزون تقویت می‌شود.

این صورت مسئله ماست که برای حل آن چهار حوزه کاری تعریف کرده ایم.

اولین کار و از منظر ما مهمترین آن، نظریه پردازیست. به عبارت دیگر این جریان از یک مبنای نظری منسجم برای حمایت از کنش سیاسی خود برخوردار نیست، حال کنش سیاسی در قبل از رسیدن به قدرت و یا پس از رسیدن به قدرت. البته نه اینکه هیچ چارچوب نظری ندارد، بلکه آن چارچوب از ظرفیت مناسب برخوردار نیست. این باعث پیدایی یک انقطاع بین اهل علم و عمل شده و آن حالت پویا و مولد که باید بین نظریه و عمل باشد، وجود ندارد؛ بنابراین سازماندهی مجموعه معارفی که اتفاقا محصول انقلاب اسلامیست و به اقتضای انقلاب اسلامی به وجود آمده است به منظور پشتیبانی از کنش سیاسی چه قبل از رسیدن به قدرت و چه پس از آن در دستور کار ماست.

کار دوم ما گفتمان سازیست. منظور از گفتمان سازی این است که ما خواست مردم را تشخیص داده و مجموعه معارفی را که از آن صحبت می‌کنیم در جهت تبیین خواست مردم و پیگیری و تحقق آن به کار گیریم. اگر این اتفاق بیفتد آنچه که ما درست می‌دانیم را در فضای آنچه که مردم می‌خواهند به کار گرفته و در نتیجه ما و مردم دیگر دو تا نخواهیم بود. اصل انقلاب اسلامی هم چنین اتفاقی بود، آنجا که امام (ره) اسلام سیاسی و اجتماعی معاصر را به پشتیبانی خواست مردم و یا برای تحقق خواست مردم به کار بست و به همین دلیل به راحتی توانست بگوید "میزان رای ملت است"، چون خواست مردم در فضای فکری و مبانی که او صحیح می‌دانست شکل گرفته بود. پس کار درست این است آنچه را که صحیح می‌دانیم در مسیر پیگیری خواست مردم به کار بگیریم که اگر این اتفاق بیفتد ما هم مبنایی، اصولی، اسلامی و انقلابی می‌شویم و هم مردمی.

کار سوم تنظیم یک برنامه کلان برای اداره کشور است. به این معنا که اگر براساس آن مبانی نظری راه حلی برای خواسته‌های مردم یافتیم آن را در قالب یک برنامه منظم ارائه کنیم. به نظر من خواست همه مردم ایران بدون توجه به تفاوت‌های مذهبی، قومی و سیاسی پیشرفت کشور است؛ بنابراین اگر این خواست را درست فهمیده باشیم باید براساس آن مبنا این خواست را تبیین کرده و راه‌های تحقق آن را پیدا کنیم.

کار چهارم شناسایی، جذب و سازماندهی نیروی انسانی است.

از نظر من برای پیگیری این آرمان‌ها باید به ذخیره عقلانیت اسلامی رجوع کنیم و با رویکرد لاکاتوشی کار را به پیش ببریم. به این معنا که مجموعه معارف اسلامی و نظریات اسلامیِ ناظر به کنش سیاسی و اجتماعی یک هسته مشترک دارند که همه آنچه ما در عرصه نظر و عمل صحیح می‌دانیم قابل ارجاع به این هسته مشترک است. فرض ما هم این است که رویکرد غربی هم اینگونه است. هسته سخت مشترکِ همه آنچه که در دستگاه اندیشه اسلامی صحیح می‌دانیم نوع نگاه به خصوصیات ذاتی انسان است؛ بنابراین در همه اموری که با رویکرد غربی تفاوت مبنایی داریم، این تفاوت در نگاه به خصوصیات ذاتی انسان است. به عنوان مثال تفاوت ما با غرب در موضوع خانواده به تفاوت نگاه به انسان برمی گردد. با این وصف، دیگر رویکرد مارکسیستی، نئولیبرالی کلاسیک و ... فرقی با هم ندارند و اختلافات آن‌ها از سنخ اختلافات درون یک خانواده - به تعبیر ویتگنشتاین شباهت خانوادگی هم دارند- است. آن چیزی که آن‌ها را در یک خانواده قرار داده همان هسته سخت مشترک است؛ بنابراین تفاوت ما با رویکرد رقیب نه تفاوتی از جنس اختلاف درون خانواده بلکه تفاوتی بنیادیست. با این مبنا، نقد ما به برنامه ۵ ساله کشور این نمی‌شود که چند بند و ماده آن را عوض کنیم، بلکه کل این برنامه دارای ایراد بوده و باید جای خود را به برنامه‌ای با مبنایی دیگر بدهد. به همین دلیل وقتی کسی از ما از اسلامی کردن علوم انسانی حرف می‌زند، برای جریان لیبرال حرف خنده داریست، چون ما بصورت مبنایی با این علوم انسانی اختلاف داریم.

مهمترین خصوصیت انسان تغییر مستمر وجودیست و این تغییر هم مختص انسان نیست، بلکه همه عالم در حال تغییر و تحول است، اما تفاوت انسان با دیگر اجزای عالم این است که بازه تحولات انسان بیشتر است. با این نگاه اگر جریانی خواهان نگه داشتن انسان در یک وضعیت و حالت و دوران مشخص باشد و مقابل این تغییر مستمر وجودی بایستد، مخالف فطرت و ذات انسانی عمل کرده است، ولو با خیرخواهانه‌ترین مبنا و اسلامی‌ترین بیان. این تغییر مستمر وجودی در انسان محصول علم و عمل است، یعنی انسان ذره ذره وجود خود را با کنش و دانش خود به وجود می‌آورد. همه مفاهیمی که به لحاظ دینی و مبنایی در حوزه آرمان‌های انسانی مطرح می‌شود را می‌توانیم به تغییر مستمر وجودی انسان برگردانیم. به عنوان مثال اگر مفهوم سعادت را بخواهیم توضیح دهیم این است که بگذاریم انسان تغییر مستمر وجودی پیدا کند و هر اندازه که بیشتر وجود پیدا کند سعادتمندتر است و یا تعریف کمال این است که اجازه دهیم انسان به لحاظ وجودی وسعت بیابد. توسعه وجودی هم با علم امکانپذیر است. اگر می‌خواهیم انسان حتی بیشتر لذت ببرد باید بیشتر وجود داشته باشد، بنابراین سنگ‌ها از انسان‌ها کمتر لذت می‌برند. آزادی را هم بر همین مبنا می‌توانیم توضیح دهیم، آزادی یعنی اینکه انسان با افزایش ظرفیت‌های وجودی خود محدودیت‌ها را از بین ببرد. انسان هر اندازه دارای ظرفیت وجودی پایینتر باشد محدودیت‌های او بیشتر خواهد بود، همانند کودکی که محدودیتش بیشتر از ماست. بر این اساس معنویت چیست؟ معنویت یعنی اینکه بگذاریم این صیرورت وجودی انسان به سمت بی نهایت برود. هر اندازه به آن سمت حرکت کند از محدودیت‌های مادی رها می‌شود و دارای ظرفیت‌هایی می‌گردد که یک جلوه اش را در امام (ره) می‌توان دید. پیشرفت هم مفهوم هم پوشانیست که همه این مفاهیم در ذیل آن تعریف می‌شود. طبیعتا همه این‌ها را باید بصورت ذومراتب و تشکیکی دید؛ بنابراین همه آنچه که در آرمان‌های انسانی قابل طرح است را می‌توانیم بر این مدار توضیح دهیم.

براساس منطقی که فلسفه اسلامی ارائه می‌دهد بستر این تغییر یک محیط غیرارادیست. یعنی انسان بصورت ارادی در حال تغییر و تحول در محیطیست که این محیط در اختیار او نبوده و برساخته او نیست. آن یک محیط چهارلایه است؛ خصوصیات ذاتی انسان، خصوصیات حیات اجتماعی، خصوصیات حیات طبیعی و خصوصیات حیات ماورا طبیعی؛ بنابراین انسان در این متن و در تعامل با این متن خود را به وجود می‌آورد. خصوصیات ذاتی، این متن و بستر را نمی‌تواند از او بگیرد، بنابراین او باید قواعد حاکم بر آن را فهمیده و بر روی آن حرکت تحولی خود را رقم بزند. در دستگاه اسلامی نظریه فطرت بهترین بیان برای این مورد است. منظور از فطرت خصوصیات سرشتین آدمیست که با سرنوشت او پیوند دارد، یعنی انسان سرنوشت خود را نمی‌تواند جدا از سرشتش رقم بزند. شهید مطهری در این خصوص معتقدند که اگر خصوصیات فطری انسان از او گرفته شود مفهوم تکامل معنا ندارد، چون تکامل زمانی معنا پیدا می‌کند که از قبل معیاری برای آن مشخص باشد و بتوان گفت که براساس آن معیار فرد و جامعه به سمت کمال می‌روند و یا به سمت انحطاط حرکت می‌کنند. خصوصیات سرشتین انسان هم دو نوعند؛ برخی از نوع تمایلات و گرایشاتی که پیش از این برشمردیم هستند که این‌ها اهداف انسان را می‌سازند، برخی نیز خصوصیاتی هستند که تحقق آن را امکانپذیر می‌کنند؛ بنابراین این تلاش بوسیله این داشته‌های ذاتی انجام می‌گیرد و انسان نمی‌تواند از آن‌ها فرار کند، این ظرفیت را باید شناخته و به سمت آن برود، به همین دلیل است که خداوند می‌فرمایند: " إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ،‌ای انسان، تو در راه پروردگارت رنج فراوان می‌کشی، پس پاداش آن، راخواهی دید (سوره انشقاق، آیه ۶) انسان چه بخواهد و چه نخواهد به سمت خدا یعنی کمال مطلق در حال حرکت است. تنها انحراف بشر در تطبیق مصداق است، یعنی آن گرایشات ذاتی، حرکت او به سمت بی نهایت را اجتناب ناپذیر کرده است، اما مصداق را اشتباه تشخیص می‌دهد، گاهی قدرت، گاهی ثروت و دیگر تمایلات بشر را مطلوب می‌گیرد.

خداوند یک چیز تحمیلی بر انسان نیست و با صیرورت وجودی درون خود به سمت او حرکت خواهد کرد، به همین دلیل است که جان آدمی با خدا پیوند دارد. این روایت از امام صادق (ع) به خوبی این واقعیت را نشان می‌دهد، " إِنَّ رُوحَ الْمُؤْمِنِ لَأَشَدُّ اتِّصَالًا بِرُوحِ اللَّهِ مِنِ اتِّصَالِ شُعَاعِ الشَّمْسِ بِهَا، روح مؤمن به خدا پیوسته‏تر است از پرتو خورشید بدان (بحار الأنوار، ج. ۵۸، ص. ۱۴۸) در این دستگاه ایمان هم ذومراتب است و همانطور که در این آیه تصریح شده است یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا،‌ای کسانی که ایمان آورده اید ایمان بیاورید (سوره نساء، آیه ۱۳۶) معلوم می‌شود که انسان هرکجا هست باید سطح ایمان خود را بالاتر ببرد؛ بنابراین خدا برای چنین دستگاه فکری غریبه و یک چیز خارج از انسان نیست، بلکه انسان همین که انسانیت را آغاز می‌کند با او پیوند خواهد خورد؛ بنابراین گفتگوی ما با جریان‌های رقیب فکری باید در این چارچوب قرار گیرد که اگر شما از انسان حرف می‌زنید ما نیز از انسان می‌خواهیم بگوییم، اما مسئله اینجاست که ما معتقدیم باید از همه انسان گفت: نه از انسانی جزء و محدود شده، یعنی انسان را باید با همه ابعاد و حقیقتش دید، اگر اینگونه شد نمی‌شود انسان را دید و خدا را ندید.

محیط دوم محیط حیات اجتماعیست. در این دستگاه فلسفی، این بحث را برای اولین بار علامه طباطبایی در ذیل آیه ۲۰۰ آل عمران مطرح کرده بودند که شهید مطهری آن را به عنوان یک کتاب (جامعه و تاریخ) جدا کردند. اصل حرف این است که جامعه مانند فرد، وجود خارجی داشته و هویت جمعی متفاوت از حاصل جمع افراد است. علامه این را با استناد به آیات قرآن اثبات می‌کند، از جمله این آیه؛ "وَلِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لَا یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا یَسْتَقْدِمُونَ، هر امتى را مدت عمرى است، چون اجلشان فراز آید، یک ساعت پیش و پس نشوند (سوره اعراف، آیه ۳۴) که نشان می‌دهد هویت جمعی هم مرگ و حیات دارد. اینکه چه چیزی هویت جمعی را حفظ می‌کند هم در این دستگاه فلسفی توضیح داده شده است. یکی از مهمترین عوامل زبان است. اساسا اگر زندگی جمعی نبود زبان معنی نداشت، حیوانات زبان ندارند، چون زندگی جمعی ندارند و زندگی فردی نیاز به زبان ندارد. اما چرا این اتفاق برای انسان افتاده است؟ علت این است که خداوند انسان‌ها را مکمل هم آفریده و هیچ کس را تمام خلق نکرده است. بیانی از افلاطون نقل می‌کنند که می‌گوید جامعه فردیست که با حروف درشت نوشته شده است، بنابراین انسان‌ها نمی‌توانند به تنهایی زندگی کنند. همانگونه که خداوند در قرآن می‌فرماید "انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا، ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و در گروه‏ها و تیره‏های بزرگ و کوچک جای دادیم تا یکدیگر را بشناسید" (سوره حجرات، آیه ۱۳) اینکه خدا می‌فرماید "آفریده ایم" یعنی اصلا جوهر انسان اینگونه بنا گذاشته شده است؛ بنابراین گریز از زندگی اجتماعی غیرانسانیست، یعنی اگر کسی به هر دلیلی بخواهد زندگی فردی کند یعنی نمی‌خواهد انسانی زندگی کند، چون قابلیت‌ها و ظرفیت‌های انسانی در حیات اجتماعی محقق می‌شود. پس انسان در حیات اجتماعیست که می‌تواند انسانیت خود را محقق کند. کارکرد زبان برای بیان همین نیاز متقابل است. اگر به آیات ابتدایی سوره الرحمن نگاه بیندازیم اهمیت زبان را بیشتر می‌فهمیم؛ الرَّحْمَنُ، عَلَّمَ الْقُرْآنَ، خَلَقَ الْإِنْسَانَ، عَلَّمَهُ الْبَیَانَ.

برای درک بهتر رابطه هویت جمعی و زبان تجربه‌ای تاریخی را مطرح می‌کنم؛ آن زمان که اسلام، ایران و مصر را به عنوان دو کشور متمدن و باسابقه فتح کرد، زبان مردم مصر از بین رفته و عربی شد، ولی در ایران این اتفاق نیفتاد و زبان مردم حفظ شد، امروزه دیگر مصرِ قبل از اسلام برای مصریان امروز قابل خوانش و دیدن نیست، گویی آن دوران هیچ وقت وجود نداشته است. ولی اتفاقی که در ایران افتاد این بود که هم اسلام را پذیرفت و هم با حفظ زبان، گذشته خود را حفظ کرد.

پس از زبان مهمترین عامل حفظ هویت جمعی حکومت است. علامه طباطبایی که در میان اندیشمندان معاصر از همه جامعه گراتر است معتقد است تمام احکام اسلام اجتماعیست و حتی یک حکم اسلامی هم وجود ندارد که اجتماعی نباشد، چون انسان یک لحظه غیر اجتماعی هم ندارد؛ بنابراین بی معنیست که دستگاه عقلانیتی که مبنا برای زندگی انسان می‌گذارد حکم غیر اجتماعی وضع کند. می‌توان برای درک بهتر این موضوع به داستان حضرت موسی (ع) اشاره کرد. وقتی ایشان از میقات برگشت، دید که پیروانش همه گوساله پرست شده اند، او برادرش را که جانشین خود قرار داده بود، مواخذه کرد که چرا اجازه داد مردم گوساله پرست شوند. هارون که خود پیامبر بود، پاسخ داد من ترسیدم که اگر جلوی آن‌ها را بگیرم مرا مواخذه کنی که چرا توحید را جدی گرفته ای، اما مردم را متفرق کردی، من از توحید به نفع وحدت صرفنظر کردم. "قالَ یا هارُونُ ما مَنَعَکَ إِذْ رَأَیْتَهُمْ ضَلُّوا، أَلاّ تَتَّبِعَنِ أَ فَعَصَیْتَ أَمْرِی، قالَ یَا بْنَ أُمَّ لا تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَ لا بِرَأْسِی إِنِّی خَشِیتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَیْنَ بَنِی إِسْرائِیلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِی، (موسی در حالی که موی سر و صورت برادر را گرفته بود به او) گفت:ای هارون! زمانی که دیدی آنان گمراه شدند، چه چیز تو را بازداشت؟ از اینکه مرا پیروی نکنی؟ (چرا برای نجات مردم فوراً به سراغ من نیامدی؟) آیا دستور مرا نافرمانی کردی؟ (هارون در جواب) گفت: (ای برادر و)‌ای فرزند مادرم! (موی) ریش و سر مرا (به مؤاخذه) مگیر، همانا من ترسیدم (با برخورد تند من، آن‌ها متفرّق شوند و) تو بگویی میان بنی اسرائیل تفرقه انداختی و کلام مرا مراقبت نکردی" (سوره طه، آیات ۹۲-۹۴)

حال چرا باید این حرف در این دستگاه صحیح باشد؟ چون اگر مردم با هم نباشند و هویت جمعی نداشته باشند گویی مرده اند، پس باید باشند تا بتوانند به این حرف‌ها عمل کنند. یکبار به طلاب افغانی گفتم که شما در افغانستان اصلا نباید به دنبال اسلام باشید، همین که از اسلام یا تشیع حرف می‌زنید تفرقه ایجاد می‌کنید. آنچه که امروز شما در افغانستان نیاز دارید زندگی جمعیست، یعنی بگذارید ابتدا زندگی جمعی شکل بگیرد بعد می‌توانید تبلیغ اسلام کنید؛ بنابراین این مبنای مهمی در دستگاه فلسفه اسلامیست. البته در این سیستم هویت جمعی متغیر است و ساختار حیات اجتماعی ثابت نیست. اینجاست که آن فرمایش امام (ره) که من جمله‌ای با این اهمیت در دوران جدید معارف اسلامی نشنیده ام جایگاه خود را نشان می‌دهد که فرمودند که "الاسلام هو الحکومه" (کتاب البیع، ج. ۲، ص. ۶۳۳)، اسلام یعنی حکومت، نه اینکه اسلام حکومت دارد، اصلا اسلام چیزی غیر از حکومت نیست. علت این است که حکومت یعنی آن سیستمی که حافظ هویت جمعیست و اگر زندگی اجتماعی نبود حکومت هم معنا نداشت. انسان نمی‌تواند زندگی غیراجتماعی داشته باشد و اگر اسلام آن مبناییست که می‌خواهد انسان را به مقصد برساند موضوعش جز حکومت چیز دیگری نمی‌تواند باشد. کارویژه او این می‌شود که این هویت جمعی را پاس داشته و آن را گام به گام به سمت مقاصد تعیین شده حرکت دهد. حال ببینید چقدر خنده دار است آنان که می‌گویند در هیئات حرف سیاسی نزنید! اصلا کدام بخش از اسلام غیر سیاسیست و یا کجا را می‌توان یافت که جامعه بر روی ما اثر نداشته باشد که بتوان آن را از سیاست جدا کرد؟ بنابراین بر اساس این مبنا چیزی غیر از حیات جمعی و در نتیجه حکومت نداریم که بخواهیم به آن فکر کنیم.

آنجا که امام رضا در حدیث سلسله الذهب فرمود: "کلمه لا اله الا الله حصنی فمن قال‌ها دخل حصنی و من دخل حصنی امن من عذابی ... بشرط‌ها و انا من شروطها، نشان می‌دهد که اگر حکومت و سیاست بر مدار صحیح نداشته باشیم خدا نداریم، نه اینکه می‌توان خدا داشت و سیاست و حکومت، صورت دیگری باشد.

بعد از زبان و حکومت برای حفظ هویت جمعی، عنصر سومی هست که بیان خوبیست برای نظریه اعتباریات علامه طباطبایی.

اصل نظریه علامه این است که عموم دانایی‌هایی که ما با آن روبرو هستیم به دو دسته قابل تقسیم می‌باشند؛ یک دسته دانش‌های اعتباری و دسته دیگر دانش‌های حقیقی، منظور از دانش‌های حقیقی دانش‌هایی هستند که ما به ازای خارجی دارند، اما دانش‌های اعتباری به آن دسته از دانش‌هایی می‌گویند که این‌ها را برای اینکه به یک ما به ازای خارجی دسترسی پیدا کنیم، نداریم، بلکه می‌خواهیم به وجود آوریم. به عبارت دیگر دانش‌های اعتباری مجموعه باید‌ها و نباید‌هایی هستند که به وسیله آن‌ها کنش خود را برای رسیدن به مقصد سازمان می‌دهیم؛ بنابراین وقتی از دانش‌های اعتباری سخن می‌گوییم دیگر منظور ما، ما به ازای خارجی داشتن آن‌ها نیست، بلکه اثر عملی آنهاست. با دقت در مجموعه فرمایشات ایشان درمی یابیم که عمده دانش‌هایی که ما با آن سروکار داریم دانش‌های اعتباری اند، ما این‌ها را حقیقی فرض می‌کنیم. این اولین مقدمه بود. مقدمه دوم اینکه ایشان معتقدند وقتی داریم به این نظام اعتباری عمل می‌کنیم کمالی در ما به وجود می‌آید، فلسفه، آن کمال است. حال دیگر می‌توان گفت: کمال، سعادت، لذت، عدالت (امام (ره) آنجا که "الاسلام هوالحکومه" را می‌گوید، فلسفه حکومت را عدالت می‌داند) دیگر آن‌ها متکثر نبوده و چند خواسته نیستند، بلکه یک خواسته اند و محصول عمل به آن نظام اعتباری هستند که در انسان به وجود می‌آیند. از نظر علامه این کمال و هر کمالی که در انسان به وجود می‌آید یک قدم او را به کمال مطلق که خداست نزدیک می‌کند، ایشان می‌گویند این همان ولایت الهیست. ولایت یعنی انسان گام به گام به خدا تقرب وجودی پیدا می‌کند. تقرب وجودی یعنی جان او شبیه خدا شده و به لحاظ وجودی به خداوند نزدیک می‌گردد. مقدمه سوم اینکه ایشان معتقدند نظام فقهی ما برای همین است. اسلام فقه را برای عمل به منظور به وجود آمدن آن کمالات قرار داده است. مقدمه بعدی هم این می‌شود که آنان که به این فقه عمل می‌کنند جز هویت جمعی نیستید؛ بنابراین معنای این سیستم این می‌شود که برای رسیدن به آن کمال، لذت، سعادت، عدالت، پیشرفت، معنویت، آزادی، قدرت و ... راهی جز حیات جمعی و در نتیجه راهی جز حکومت برای عمل به این نظام اعتباری که فقه است، وجود ندارد. اینجاست که بیان فاخر امام (ره) معنا پیدا می‌کند که فرمودند: فقه، فلسفه عملی حکومت است. به همین دلیل ایشان فقه را فقط برای حکومت می‌دید. جالب اینکه در دستگاه امام (ره) بین فقه و حکومت اصالت برای حکومت است. این از تصریحات قبل از انقلاب ایشان است که در کتاب البیع فرمودند: حکومت اصل است و تمام آنچه که در فقه داریم در مقابل حکومت اصالتی ندارند و به اقتضای حکومت تغییر می‌کنند. به تعبیر امام (ره) حکم اولیِ اسلام حفظ حکومت است، چون حکومت از هویت جمعی پاسداری می‌کند و اینکه حکومت اصل است برای این است که زندگی اجتماعی اصل است. آن چیزی که حکومت به آن نیاز دارد یک برنامه برای اداره این سیستم است که فقه می‌باشد. اینگونه بود که در دستگاه فکری امام (ره) باب بسیار مهم مصلحت گشوده شد، مصلحت یعنی همه آنچه که با عمل به فقه در حوزه زندگی فردی و اجتماعی انتظار برآورده شدنش را داریم؛ بنابراین اگر تحقق آن اقتضا می‌کند که در احکام اسلام دست ببریم باید این کار را کنیم، از منظر امام (ره) اجتهاد یعنی همین. حتی آن زمان که امام (ره) دستور تشکیل مجمع تشخیص مصلحت را داد فرمودند که من نمی‌خواستم آن را به وجود آورم، ولی، چون شورای نگهبان فکر می‌کرد که طبق قانون اساسی پاسدار همین احکام موجود است، مجمع را بنا نهادم. در حالیکه اینطور نباید باشد، اسلام حکومت است و به اقتضای حکومت آن فلسفه حکومت یعنی اهداف و مصالحی که پشت سر اجرای این احکام است، مهم می‌باشد که همان پیشرفت، معنویت، آزادی و ... است. از نظر امام (ره) اجتهاد این است که همین مصالح لحاظ شود، اما فق‌های شورای نگهبان معتقد بودند که متولی این کار نیستند. امام (ره) هم که دید شورای نگهبان خود را مکلف به این کار نمی‌داند مجمع تشخیص مصلحت را به وجود آورد که البته این تفکیک از منظر امام (ره) صحیح نبود (برای فهم بهتر این ماجرا می‌توانید به مقاله آقای مهرپور مراجعه کرده و مجموعه مکاتباتی که بین آقای صافی (دبیر وقت شورای نگهبان) و امام (ره) اتفاق افتاد را ببینید) البته این تجربه خوبی از لحاظ نهادسازی در جمهوری اسلامی شد. بعضی از فق‌های شورای نگهبان می‌گویند ما با یک چیز در شورای نگهبان مخالف، اما با همان در مجمع موافقیم، چون به آن در شورا در چارچوب احکام اولیه و موجود نگاه می‌کنیم، ولی در مجمع بر مبنای مصلحت. آن زمان که امام (ره) این بحث را مطرح کرد حتی خیلی از شاگردان او در فضای فکری امام (ره) قرار نگرفتند که از جمله آنان آیت الله فاضل بود (ایشان تنها مرجعی بود که بقاء بر امام را واجب می‌دانست) برخی از بزرگان هم مانند آقای آذری قمی که منتقد این رویکرد‌های امام (ره) محسوب می‌شدند بالاخره به درستی آن اعتراف کردند. یکبار که خدمت ایشان رسیده بودم پرسیدم: شما قبلا مخالف این رویکرد امام (ره) بودید، اما الان موافقید که او گفت: اینکه قبلا متوجه نبودم و حالا فهمیدم جرم است؟ نظیر ایشان خیلی بودند که زمانی مخالف این نظر و بعد‌ها موافق شده و شروع به فکر کردن در آن سیستم کردند. البته اکنون هم اینگونه نیست که براساس آن مبنا نظریه پردازی فقهی شود بلکه به لحاظ نظری بابی را گشود که گره‌های فراوانی طبق آن باز شد. وقتی نگاه ما این شود که اصل، جامعه و به اقتضای آن حکومت می‌شود باید تا آخر به لوازمش تن داد و در دستگاه فکری امام (ره) این سیستم بصورت کامل نمایان شد و موضوع مصلحت به عنوان تراز ارزیابی فقه از منظر اقتضائات حکومت و سیاست شکل گرفت که ما اکنون با چنین نهاد مهمی روبرو هستیم؛ بنابراین تمام سیستم براساس این مبنای مهم پایه گذاری شد. یک مبنای مهم دیگر از نظر فقهی وجود دارد که تغییر در حیات اجتماعی به عنوان مهمترین خصوصیت حیات انسانی را اصل قرار می‌دهد. به لحاظ فقهی فقه موظف است که برنامه این تحول باشد. این تصریحیست که علامه جعفری در جلد ۱ تفسیر نهج البلاغه می‌فرمایند که دین برنامه این تحول و تکامل است. اگر اینگونه باشد فقه به عنوان مبنای طراحی کنش انسان مسلمان (انسان یعنی فرد و جامعه، چون انسان یک هویت فردی و یک هویت جمعی دارد) باید در ذاتش ماهیت پویا و متحول باشد، یعنی اگر فقه منجمد شود نمی‌تواند برنامه عمل بچیند، چون فرض بر این است که فرد و جامعه متحول هستند. بهترین مثال برای این موضوع این است که وقتی مرجع تقلیدی فوت می‌کند از لحظه بعد از فوتش دیگر هیچ کدام از فتاوای او معتبر نیست، فلسفه آن این است که امکان دارد پس از رفتن او اتفاقی بیفتد و او دیگر نیست تا مطابق با شرایط جدید فتوا دهد. این امر آنقدر مهم است که حتی بعضی از فق‌ها برای اعمال جراحی احتیاط کرده و از بیهوشی خودداری می‌کردند؛ بنابراین فقهی که برنامه برای تحول و تکامل انسان است باید پویا و زنده باشد. دستگاهی که دانش خود را براساس این تفکر درست می‌کند ذاتا جامعه و حکومت در آن مهم می‌شود. اگر این سیستم در ذهن ما منعقد شود ما می‌توانیم نظام جمهوری اسلامی و نظریه ولایت فقیه را که هویت آن برآمده از این مفاهیم است، فهم کنیم. به همین دلیل نظریه ولایت فقیه نظریه‌ای صرفا فقهی نیست، بلکه همه اسلام است، چون حکومت همه اسلام است. با این نگاه امامت همه اسلام است. اینکه در بعضی اشعار اشاره می‌کنند که "نماز بی‌ولایت بی‌نمازیست، تعبد نیست نوعی حقه بازیست، نباید آن را فقط احساسی و عاطفی دید، بلکه این از منطقی ناشی می‌شود که هیچ چیز اسلام بدون امام معنا ندارد، چون هیچ چیز اسلام بدون حکومت و سیاست معنا ندارد. امام، حکومت و سیاست مسئول رقم زدن این تحول هستند. اگر اینگونه نگاه کردیم دیگر به خوبی معنای امامت را به عنوان یک ضرورت مستمر تاریخی می‌فهمیم که در هیچ جایی از حیات انسانی نمی‌توانیم بدون امام وجود داشته و زندگی اسلامی کنیم. امام در این سیستم می‌شود مربی. ماهیت حکومت به تربیت برخواهد گشت، یعنی این سیستم نظری حکومت تشکیل می‌دهد تا بتواند این تحول را به نحو صحیحی رقم بزند، برنامه این تحول در عمل، فقه است؛ بنابراین فقه مجموعه روابط اعتباریست که حکومت و حاکم که کار او مدیریت و مربی گری این تغییر و تحول است، بتواند انجام دهد. پس با این نگاه مجتهد و فقیه مربی جامعه شده و کار اصلی و ذاتی حکومت تربیت جامعه خواهد شد. یعنی تمام فقه را باید برنامه تربیتی اسلامی دید که می‌خواهد این زندگی اجتماعی را به سمت آن مقاصد حرکت دهد. شهید مطهری در یادداشتی در نخستین روز‌های انقلاب به امام (ره) می‌نویسند که تا شما سایر نظامات اجتماعی اسلام را نتوانسته اید عمل کنید اصرار به نظام جزایی اسلام نداشته باشید. نظام جزایی اسلام به عنوان مکمل نظام تربیتی اسلام است، یعنی دستگاه امامت برای تربیت و هدایت جامعه یکی از اقتضائاتش داشتن نظام جزایی می‌باشد. نظام جزایی مانند برداشتن غده سرطانی از جسم بیمار است، اما چه کسی باید این کار را انجام دهد؟ پزشکی که کار او حفظ سلامت افراد است تا بتوانند به رشد و بالندگی ادامه دهند. نظام جزایی اسلام مکمل نظام تربیتی بلکه پیرو نظام تربیتی اسلامیست و اصل باید نظام تربیتی باشد. به همین دلیل کار حکومت اسلامی تربیت و هدایت جامعه است. معلم و مربی اصلی خداست و مهمترین تبیین فلسفی از ضرورت امامت، نبوت و فقه، تداوم توحید ربوبیست و خداوند کار خود را بوسیله انبیا، ائمه و در زمان غیبت با مکانیزم مشخص انجام می‌دهد؛ بنابراین نگاه ما به نظام جزایی اسلام باید چنین نگاهی باشد. اگر با این نگاه به جامعه نظر کردیم دیگر به افراد جامعه به عنوان سوژه‌ای برای کار تربیتی نگاه می‌کنیم و اگر حکومت را به دست گرفتیم می‌خواهیم تا مردم را به سمت مقاصد هدایت کنیم.

بحث را با بیانی تاریخی و مهم از امام (ره) به انتها می‌رسانم؛ ایشان می‌فرمایند اولیای الهی وقتی که به آن معراج معنوی می‌روند، مهمترین و سختترین و تلخ‌ترین اتفاق برای آن‌ها این است که باید برگردند و از آن زندگی پرابهت و لذتبخش به سمت جامعه حرکت کنند، اما آنان به یک دلیل برمی گردند و آن اینکه از بالا می‌بینند که مردم دسته دسته به سمت جهنم روانه می‌شوند، برمی گردند تا در‌های جهنم را به روی مردم ببندند. به عبارت دیگر حکومت تشکیل می‌دهند، سیاست را به دست می‌گیرند، امامت می‌کنند تا بتوانند با سیستمی که در اختیار دارند مردم را تربیت کرده، رشد داده و راه آنان را به سمت سعادت برگردانند.