دلالت های فلسفه سیاسی تعلیم و تربیت

خدا ایشان را رحمت کند، دانشگاه شیراز یکی از وزنه های بی ادعای معنوی و علمی خود را از دست داد. وزنه ای که نظراً و عملاً پای بند عقاید و دغدغه های تربیتی و اخلاقیِ اسلامی خود بود. از نظر بنده، ایشان یکی از نوادر مصادیق علم برای عمل و عمل برای علم بود. متأسفانه امروزه بندرت شاهد این قبیل نمونه ها و مصادیق هستیم. علم بدون عمل، علم برای مدرک، تیتر و عنوان، پایگاه اقتصادی و اجتماعی، معروفیت و محبوبیت، پست و مقام، فرمالیسم و به رخ کشیدن عظمت صوری نظام سیاسی و بدون توجه به کاربردهای عملی و دلالت های متعاقب علمی آن از واقعیات دردآور امروزین ما است. علم برای عمل و عمل برای علم پرده از لایه ای از ناثنویت گرایی بر می دارد و ترجمانی از رابطۀ متقابل حکمت نظری و حکمت عملی است. علم، تقویت کننده و جهت دهنده به عمل است و عمل که خود از مؤلّفه های معرفت در زمینه محسوب می شود، ازلوازم اجتناب پذیر علم یا معرفت نظری به شمار می رود. این رابطه، نه تنها رابطه ای مسلم و قطعی در حیات معرفت علمی و اجتماعی است که اصلی مبنایی در تربیت اسلامی محسوب می شود. رابطۀ متقابل فرد و جامعه، دنیا و آخرت، اخلاق و سیاست، دین و سیاست، ایمان و تفکر، نظر و عمل، فرم و محتوا، عامل و ساختار، حکمت نظری و حکمت عملی و... جلوه هایی از یک تفکر ناثنویت گرا و البته منعطف و غیر تقلیل گراست.

نگارنده بدون آنکه ادعایی در مورد مباحث نظری تعلیم و تربیت اسلامی داشته باشد و خود را محق نگارش مقاله ای در این خصوص بداند، تنها از باب "انسان" بودن در معنای عام آن و برخوردار از قابلیّت های فطری و خدا بنیاد و با توجه به نقش فعلیّت سازی انسانی، یا به عبارتی خدای قابلیت ساز و انسان فعلیت ساز، با مغتنم شمردن فرصت، دغدغه های خود را در خصوص برخی مبانی و ارکان عمده تعلیم و تربیت اسلامی تقدیم می دارد:

نکتۀ اول در تعلیم و تربیت اسلامی، توجه به خدا و اصل توحید در مبنایی ترین لایۀ ناثنویّت گرایی یعنی لایۀ مبدأ و مقصد آفرینش است که برای نمونه در آیۀ انّا للّه و انّا الیه راجعون و یا یسبّح للّه ما فی السّموات و ما فی الارض، جلوه ای خاص می یابد. این توحید گرایی که لازمۀ آن توجه به عقل و شعور انسانی است، یک توحید گرایی منفعل و ایستا نیست. مغلوله کردن خدا پس از خلق طبیعت و غفلت از ربوبیّت و خلق جدید، با هر قالب و توجیهی، مستقیم و غیر مستقیم و با هر لطایف الحیلی، خواسته و ناخواسته، ولو با پوشش غیر الحادی و دینداری، نمودی مخرّب و اومانیستی و یا شبه اومانیستی می یابد و تاریخ غرب و شرق، پرده از فاجعۀ این اومانیسم و خرد خود بنیاد، در ذیل طبیعت گرایی خدا بنیاد و البته مستقل دکارتی با مرجعیت زدایی از سنت و با تأکید خاص بر چگونگی و غفلت از چرایی و غالی گرایی دینی بر می دارد. نگاه غلو آمیز، فراعَبد بودن و احساسی به ائمۀ اطهار (ع) ؛ روایت یا اخباری گری، لفظ یا ظاهر گرایی و تفاسیر قشری از روایات و غفلت از رموز، ظرایف و حقایق دینی و مقام رفیع عقل و ذو بطن بودن قرآن؛ انتظار و تفسیر موسّع و ناموجه از قلمرو و محدودۀ واقعی روایات و خارج از منطق شکل گیری آن، و به بهای نادیده انگاشتن جایگاه ثقل اصلی یعنی قرآن، یا به عبارتی فراموشی منبعِ اصلی و جهت ارجاع و غایی ثقل دیگر، یعنی سنت؛ غیر ارادی دانستن و تسرّی عصمت به هرگونه معرفتی، اعم از تجربی و غیرتجربی و فراموشی دایرۀ شناختی- اشراقی و دریچۀ ورودی آن به سایر معرفت ها و نه مستغنی از این معرفت ها؛ درک های غلط از علم لدنّی و مساوی پنداشتن آن با علم خدا؛ نفی نقص و خطای اجتناب ناپذیر و قطع فرایند هر گونه یادگیری و لوازم آن از ائمه (ع) و طبعاً فرابشری و فرادسترس دانستن آنان، از مظاهر غالی گرایی دینی و طبعاً نادیده انگاشتن جایگاه خدا و حتی جایگاه متعالی خود سنت، و در واقع مغلوله کردن خداست. بازتاب این نگرش، یا بی توجهی به تفکر، به مثابۀ شرط ضروری توحید گرایی فعال و اجتناب از مغلوله گرایی و در نتیجه، جمودگرایی و فراموشیِ مسئولیت های انسانی است و یا در بهترین حالت، گریز از سنت گرایی فوق و اقبال به سوی طبیعت گرایی خدا بنیاد مغلوله ای دکارتی و شبه دکارتی است. به هر حال، نتیجۀ هر دو یکی است؛ مغلوله گرایی خدا و قرآن. جامعیت، مرجعیت، جاودانگی، انسجام درونی، منحصر به فرد بودن، محتوای صدق و حقیقت و ذو بطن بودن از جملۀ مفروضات و باورهای مستدل ما دربارۀ قرآن است، که البته بسته به ژرف نگری و نکته سنجی و حکمت مفسِر، کلان نگری، سؤال داشتن و تسلط به پاسخ های موجود، چشم و گوشِ باز داشتن به وجه پیام آوری قرآنی، استفاده از روایات برای فهم بهتر و عمیق تر و آشنایی با منطق و به اصطلاح ژانر ناثنویت گرایانه قرآنی؛ مرجعیت و جاودانگی و ویژگی های فوق بهتر و بیش تر رخ عیان می کند.

حیّ بودن خدا، نیاز مستمرّ طبیعت و حیات به خدای خالق و ربّ، به انسان تواضع و در عین حال شجاعتی خاص می بخشد. تواضعی که تنها در برابر عظمت و جایگاه حضرت حق، سبحانه و تعالی، قابل توجیه و تأویل است. تصور می کنم که به راحتی می توان ویژگی جامعه ای با افراد متواضع در برابر حق و شجاع در برابر امر غیر الهی را به تصویر کشید. بعید می دانم در چنین جامعه ای بتوان ردّ پایی از فسق پایینی ها و ظلم بالایی ها را مشاهده کرد. از سوی دیگر، عقل گرایی موجه و اجتناب ناپذیر تعلیم و تربیت اسلامی برای رشد و تعالی، تنها در پرتو این خداگرایی فعال و پویا معنا می یابد و تفسیر می شود. به عبارت دیگر، نکتۀ اول، مخلوق و غایتمدار دیدن عالَم و مشمول ربوبیّت و خلق جدید و واقعیات ساخت یافته و نوظهور دانستن آن است.

نکتۀ دوم، توجه به انسان به مثابۀ موجودی خلَاق و فعلیّت ساز، کوچک شدۀ خدا و عالَم صغیر و خلیفۀ عام خدا است که با توجه به قابلیّت های خداساز و خدادادی، فعلیّت و خلّاقیّت او توجیه و تفسیر می شود. انسان به دلیل فطرت الهی از جایگاه و مرتبت والا و ویژه ای برخوردار است و نمی توان با هر قالب و لعابی، برخوردی ابزارگونه با او داشت. انسان در فطرت خدایی خود، کریم، عزیز، خلَاق، حکیم و اندیشمند است، همان گونه که خدا کریم، عزیز، خلَاق و حکیم و منشأ کرامت، عزّت و حکمت است. از دلالت های طبیعی تصور خدا به مثابۀ موجودی فعّال؛ انسانی فعّال و در خلق مُدام، در ذیل قابلیّت ها و فطرت الهی است. اگر خدا غیر مغلوله است، انسان نیز در سطحی پایین تر و در پرتو ذات الهی و اتّصال با خدا، غیر مغلوله است.

مخاطب اساسی در مباحث تعلیم و تربیت باید قبل از هرچیز و قبل از هر گونه تعیّن و اعتباری اجتماعی و قراردادی همین جایگاه فطری و قابلیّت های خدادادی انسان باشد. تقریباً اطمینان دارم که پیامبر اکرم (ص) در ابلاغ آیات خدا مردم را با این بهانه که برخی آیات سخت و برخی آیات آسان تر اند، دسته دسته نمی کرد. بدین معنا که آیات سخت را برای به اصطلاح عنوان دارها و آیات آسان تر را برای بی عنوان ها و فقیران تلاوت و ابلاغ کند. درست است که فعلیّت یافتگی انسان ها متفاوت است، درست است که قرآن لایه های متفاوت و معطوف به عبارات، اشارات، لطایف و حقایق دارد، اما مخاطب قرآن، انسان و قابلیّت های فطری اوست. او خود بهتر می داند که چگونه و با چه سازوکاری در حدّ بضاعت بشر پیام خود را منتقل کند. خدا انسان را در کل عاقل می پندارد، بزرگ پنداشته و به اصطلاح تحویل می گیرد. به طور قطع، عاقل پنداریِ انسان از سوی خدا بر رشد عقل و تفکر انسانِ اجتماعی اثری بلاتردید دارد و باعث شکوفایی قابلیّت ها و بروز خلّاقیّت ها و مسئولیّت های او می شود. تصور بنده این است که یکی از لوازم و دلالت های این نوع نگرش، جایگاه بالای " سؤال " باشد. اگر قرار است انسان جایگاه ویژه ای داشته باشد، اگر قرار است خدا انسان به ما هو انسان را بزرگ بشمارد و او را مخاطب خود قرار دهد و به عبارتی با او محاوره کند، سؤال جایگاهی ویژه می یابد و چه زیباست این حدیث امام صادق (ص) در اصول کافی که اِنّما یَهلِک النّاس لِأنَّهُم لا یَسألون، همانا مردم هلاک می شوند، چون نمی پرسند. باز تصور کنید انسان و جامعه ای که پرسشگر است و تصور کنید حاکمانی را که ذیل این حقِّ سؤال حکمرانی می کنند. به نظر می رسد، در این صورت، حکومت و حکمرانی کار سخت و دشواری خواهد شد و نه هر که سر بتراشد قلندری داند.

انسان موجودی شریف است و نباید با او به مثابۀ ابزاری برای قدرت طلبی ها و نمایش های دنیایی افراد و صاحبان قدرت در هر لباس و قالبی و با هر توجیهی برخورد کرد. انسان خود یک هدف است، نه خود باید با دیگری برخوردی ابزارگونه داشته باشد و نه باید اجازه برخورد ابزاری با خود را بدهد.

نکتۀ سوم، توجه به آزادی و اجتناب از اکراه در رشد و اصلاح است. انسان به مثابۀ موجودی واجد حق، خودآگاه و مسئول، خود باید راه خود را و به دور از زور، تهدید و فریب و اغوای دیگران برگزیند. انسان باید از یک سو به آن درجه از رشد معنوی و اخلاقی برسد که با انتخاب اخلاقی و دینی خود به دنبال عمل آزاد و تجلّی این نوع از آزادی باشد و در این راه تن به اطاعت و انقیاد ناموجه و به طور خاص فاسقانه در برابر مدیریت های تحقیر کننده، به ویژه با رنگ و لعاب به ظاهر دینی ندهد و از سوی دیگر و در صورت اقبال دنیا به او و در مصدر قدرت واقع شدنش، عملاً در راه رشد و اصلاح تربیتی افراد، وظیفه ای جز زمینه سازی اخلاقی و دینی و به کارگیری اهرم های اقناع و نفوذ در قلب ها و توجه به نیازهای واقعی، برای خود تعریف نکند. نمی توان به بهانۀ بسط انتخاب ها و اعمال اخلاقی و با اهرم های اجبار و اکراه و یا با اتخاذ راه کارهای اغوایی و به نام دفاع از نیاز ها و ارزش هایی، سد راه ارزش ها و نیاز های دیگر، مانع انتخاب های آگاهانه و از روی اختیار، تضارب آرا، فضیلت گفت و گو، فرصت رخ نمایی اندیشه معقول و برتر و نتایج دیر پای گفتگوهای اقناعی شد.

نکتۀ چهارم، توجه به رابطۀ متقابل انسان و خدا در ساحت معرفت شناختی و فلسفۀ سیاسی است. چه برداشتی از این عبارت عمیق می‌توان به دست داد که «من عرف نفسه فقد عرف ربه»؟ ! بر اساس این عبارت، رابطة نزدیکی بین معرفت انسان و معرفت خدا وجود دارد و طبعاً این رابطه پیامدی بر فلسفة سیاسی دارد. فهم انسان و خدا دو روی یک سکه است و فهم هرکدام برای دیگری دلالت آمیز است.

آنکه درد خدا دارد، درد انسان هم دارد و بالعکس. فراموشی خدا به فراموشی انسان می انجامد و بالعکس. نتیجة طبیعی آن فهم و این درد متقابل، برخورد کریمانه و غیر ابزاری با انسان در ساحت‌های مختلف حیات انسانی و اجتماعی است. من عرف نفسه فقد عرف ربه، یعنی اگر انسان خودش را شناخت خدای خودش را می‌شناسد و اگر خود را فراموش کرد، اسیر خدا فراموشی می‌شود. نکتة ظریفی است، نباید فکر کنیم که به قیمت مرگ انسان می‌توان خداگرای واقعی بود. اتّفاقی که در غرب از قرون وسطی به بعد رخ داده است، باید برای ما عبرت آموز باشد. آن‌ها در واکنش به خداگرایی افراطی و به قیمت فراموشی انسان و حق و اختیار او در قرون وسطی، خود را با انفصال از خدا، محور قرار دادند و خدا را فراموش کردند و اسیر یک انسان گرایی مفرط و خداکُشی شدند و این خداکُشی در نهایت از خودکُشی و انسان کُشی سر درآورد؛ و چه زیبا قرآن کریم این ماجرا را به انسان گوشزد می‌کند ولا تکونوا کالَّذین نسواالله فأنسهُم أنفُسَهُم (سوره حشر، آیه 19)، همانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند، خدا هم آن‌ها را اسیر خود فراموشی کرد. در این خدا فراموشی به همان میزان که انسان مدرنیتة غربی مقصر است، رویکرد دینی ضد انسانی و نگرش نامتقارن اصحاب مدرسیِ قرون وسطی مقصر است. تصور نکنیم که راه نجات از اومانیسم و انسان خود بنیاد، بازگشت به خدا گراییِ انسان کُش قرون وسطایی است. راه نجات، فهم رابطۀ متقارن انسان و خدا و رجعت به یک انسان گرایی خدا بنیاد است .

نگاه صرف تکلیف گرا، به ویژه با تفسیر های قشری و جمودگرایانه از دین، به همان میزان انسان گرایی و خرد گرایی منهای خدا اثری مخرب دارد. اثری که توأمان مرگ خدا و انسان را در بر خواهد داشت. بنابراین، تجربۀ انسان گراییِ خداگریز دوران جدید با منشأ قرون وسطایی آن و سر برآوردنش از نیهیلیسم و تاریخیگرایی و بستر سازی برای ادیان وحی زدایانۀ سکولار و عرفان های گره خورده با انگیزه های قدرت طلبانه و در نتیجه مرگ هر دویِ خدا و انسان، عبرت گاهی است برای ما که نه تکلیف گرایی قرون وسطایی و نه اومانیسم و خرد خود بنیاد، مطلوب و مراد ما باشد. راه نجات انسان، همان گونه که اشاره شد در خردگرایی خدا بنیاد و توجه به لوازم و ملزومات آن است.

.

نکتۀ پنجم، توجه به نیازهای متنوع اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و در سطوح فردی، گروهی، جامعه ای و حتی جهانی و عدم برخورد تقلیل گرا با این نیازها است. شاید هدف اصلی تعلیم و تربیت اسلامی، معرفت خدا و قُرب به سوی او و در بستری از رابطۀ متقارن بین خدا و انسان به عنوان مهم ترین نیاز بشری، به ویژه نیاز معنوی او باشد، اما بی توجهی به سایر نیازهای اقتصادی، سیاسی و فرهنگی و به یک معنا حقوق شهروندی در معنای جامعش می تواند او را از توجه و رسیدن به نیاز اصلی اش باز دارد. توجه تمام عیار به این نیازها، به معنای نادیده انگاشتن تقدم و ترتّب رتبی و ارزشی این نیاز ها و بی توجهی به بازتاب نیاز معنوی و اخلاقی بر سایر نیازها نیست. بدیهی است که برخی اولویّت ارزشی و برخی اولویّت رتبی دارند، اما باید مراقب بود که ارزش و هدف اصلی که دائر مدار معرفت خدا و اخلاق و معنویت است، در عمل ابزار و فدای سایر نیازها ، به ویژه نیاز های متصوَر سیاسی و اقتصادی نشود.

نکتۀ ششم، شاید مخاطب محترم از نکته های پنج گانۀ فوق این گونه استنباط کند که نگاه بنده تا حدودی فردگرایانه و بی توجه به روابط و ساختارهای اجتماعی است. هرچند اشارۀ بنده به رابطۀ متقابل عامل و ساختار در ذیل ناثنویّت گرایی در صدر این نوشتار تا حدودی این برداشت را تعدیل کند، لکن باید اضافه کنم که ضمن آنکه غفلت از روابط و ساختارهای اجتماعیِ قابل و مانع و یا فرصت ساز و بازدارنده، در روش ها و اهداف اصلاحی تعلیم و تربیت اسلامی، امری ناموجه و یا باور به دوگانگی عامل و ساختار، امری ناشی از تفکر غیر واقع گرایانه و ناموجه و خلاف نظر نگارنده است، اما باید توجه داشت که در تحلیل نهایی و در مسیر و فرآیند تاریخی حیات بشری، این انسان ها و قابلیّت های آنهاست که این ساختارها را آگاه و ناآگاه، مستقیم و غیر مستقیم، ارادی و غیر ارادی ایجاد و بازتولید کرده اند. بنابراین نباید بافت و ماهیتی ازلی و ابدی و اصلاح ناپذیر به این ساختارها اعطا نمود. هرچند توجه به ماهیت استعلایی ساختار اجتماعیِ عمل و استنتاج الگوی فراروندۀ عمل اجتماعی و پارادایم اجتماعیِ ربطی از فرض عمل- محوریِ ساختار های اجتماعی، نگرش ناثنویت گرایانۀ دیالکتیکی به عامل انسانی و ساختار را موجه تر می نماید، اما از منظر نگارنده در تحلیل نهاییِ رابطۀ متعامل ساختار و عامل، این انسان ها، اعمال و وجه متأملانۀ آنهاست که حداقل در محدودۀ قدرت مانور قابلیت های خود، اگر نگوییم سازنده و مسئول اصلی این ساختارها، لکن عامل اصلی تعدیل و تغییر تدریجی ساختارها به شمار می روند. اما باید دقت داشت که در اصلاح جامعه تنها نباید به اصلاح افراد با تصور و نیّتِ اصلاح خود به خودی ساختارها اکتفا کرد. اصلاح افراد و ساختارها به رغم ارتباط متقابل و تحلیل نهایی مورد اشاره، امری جدا و غیر قابل تقلیل به یکدیگرند. تنها با نشانه رفتن ساختارها و توجه به بُعد رابطه ای، به ویژه انتزاع روابط درونی این رابطه های ساختاری است که انسان ها می توانند به عنوان عاملانی مؤثر و فعلیّت ساز در اصلاح این ساختارها تعریف و موفق شوند. در ضمن باید توجه داشت که این اصلاح نمی تواند از نقطۀ صفر آغاز شود. باید با آسیب شناسی ساختارهای موجود و سره از نا سره کردن و با تکیه بر ساختارهای قابل و فرصت ساز، به مقابله و اصلاح ساختارهای مانع، بازدارنده، غیر انسانی و تبعیض آمیز اقدام کرد و اهتمام ورزید.

والسّلام

عماد افروغ 10/11/1391

مصادف با خجسته میلاد پیامبر رحمت (ص)